Globalização e fluxos identitários – para um multiculturalismo sexual

 

Globalização, identidade e cultura visual

Boaventura de Sousa Santos define a globalização como “o processo pelo qual determinada condição ou entidade local estende a sua influência a todo o globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival” (Santos, 2004: 334), ou seja, conforme afirma também logo de seguida, “aquilo a que chamamos globalização é sempre a globalização bem sucedida de um determinado localismo”, localismo esse necessariamente possuidor de maiores recursos que outro localismo não globalizado.

As identidades são “um modo de dominação assente num modo de produção de poder que designo por diferenciação desigual.” (Santos, 2001: 46) em que quem tem poder para declarar ou silenciar/invisibilizar a diferença, tem poder para hierarquizar as diferenças. Essas relações tecem-se de modo narrativo-visual. As identidades são simultaneamente narrativas e (trans)visibilidades.

A identidade cruza-se com a visibilidade na corporalidade, fazendo desta local de legibilidade mas também de produção de informação. Apesar do corpo ser vivido pelo próprio mais como um sistema individual de acção, um conjunto de práticas, do que como um sistema de informação (em que estas práticas estão culturalmente padronizadas e são, desde logo, também representações), o facto é que é sempre um corpo socialmente in-formado, cognitivo-ritualmente informado, aquele que é socialmente percepcionado e interpretativamente agido, não podendo nunca ser vivido de forma individual mas sempre de forma relacional, social e, como tal, desigual, assimétria, contextual, dividual, não una, não possuindo cada sujeito um corpo mas sim incorporando interpretativamente vários subsistemas ou aspectos da corporalidade/(trans)visibilidade.

A identidade é a narrativa da localização do sujeito na estrutura social (de notar que a identidade é a narrativa duma história com a qual o sujeito se identifica e que utiliza para se orientar no tecido social, mesmo que não seja a única nem a definitiva; não é uma simples e dispensável etiqueta atribuída por outrém). O projecto de construir identidades é “[...] um processo histórico de narração negociada [...]” (Duggan, 1993), negociação que ocorre entre as diferentes “histórias” apresentadas (contadas, apropriadas e re-contadas), histórias essas que localizam um dado sujeito no mundo social das desigualdades estruturais. Essas histórias podem ser discursivamente narradas mas também existem narrativas identitárias visuais. Por outro lado, essas narrativas não têm necessariamente uma estrutura clássica, podendo adoptar os mecanismos expositivos da performance, como exemplo doutra forma de narrativizar  ou intensificar o tempo.

A nossa cultura é cada vez mais uma cultura em que ganha predominância uma construção do social, desta narratividade em conflito, como visibilidade. Este social como visibilidade vai para lá da construção social do visível – diz respeito ao próprio poder social deste visível construído, que cada vez parece necessitar menos de suportes discursivos para estabelecer, por si só, as assimetrias e desigualdades sociais. Neste sentido não são simplesmente os corpos, mas as imagens dos corpos, que se tornam fortes marcadores identitários.

Se considerarmos um dos subsistemas da corporalidade, por exemplo o género, conseguimos perceber a atracção que a cultura visual exerceu sobre as novas formas de o conceber. A re-invenção do conceito de género por Judith Butler  é um desses exemplos. Para esta autora a identidade não é algo essencial que defina o indivíduo, mas sim um efeito da repetida performance de certos signos e convenções culturais, por exemplo, significações do género e da sexualidade: “Não há identidade de género por detrás das expressões de género; essa identidade é performativamente constituída por essas mesmas “expressões” que são ditas ser um seu resultado” (Butler, 1990: 25). Enquanto performance socialmente reconhecível essa performance é, também ela, (trans)visibilidade.

A construção do social como (trans)visibilidade desigualmente negociada não diz respeito somente a modos de produção de visibilidades como também a modos de produção de invisibilidades (nos diversos eixos de subordinação/dominação), ou seja, é um jogo entre visibilidades e invisibilidades que se referem mutuamente (com jogos de intervisibilidade dentro das próprias visibilidades e invisibilidades), num processo de transvisibilidade dançante. A produção de visibilidades altamente conscientes da sua intervisibilidade acaba por criar um visual social em que os significados estão sempre em deslocamento, impossibilitando em última análise a fixação de estereótipos identitários, ou pelo menos fazendo desses estereótipos apenas uma das camadas de leitura identitária possível. São visibilidades produto de sujeitos transvisuais para sujeitos transvisuais, ou seja, de sujeitos que se entre-olham irónica e fugazmente, sem que possa haver qualquer centro de poder que fixe definitivamente os olhares.

 

Identidades instáveis e transitórias

A construção de identidades instáveis, também as sexuais, está mediada e sobredeterminada por factores como a etnia, a classe, o género, a região e a nação – todos estes factores funcionam como outros tantos eixos de subordinação/dominação, que se sobredeterminam mutuamente, em sucessivos processos de intersecção contextual. Estes factores foram ainda tornados mais óbvios pelos recentes estudos queer do transnacionalismo, que estudam a circulação de pessoas, bens, media e capital, e suas consequências nas políticas sexuais nas culturas ocidentais e não ocidentais. Esta linha de investigação tem deixado bem claro que as formações sociais que têm muitos mais recursos materiais que outras influenciam as práticas, identidades e corporalidades de outras formações, que ao longo da história as absorvem, transformam, e lhes resistem, a nível local, regional ou nacional, ou seja, que existe efectivamente uma globalização sócio-cultural que se reflecte ao nível identitário. A influência da narrativa identitária do coming out tornou-se um exemplo clássico deste imperialismo identitário.

Os estudos queer caminharam assim para a noção de identidade como ponto de transvisibilidade/interseccionalidade provisória, não fixa, de diferentes eixos de diferença e subordinação, sendo que o mesmo sujeito pode encontrar-se oprimido por um deles, mas fortalecido por outro. Estas identidades transvisuais desigualmente negociadas são resultado do exercício de múltiplos olhares: não só o olhar forte imperial, o olhar da globalização cultural, como também todas as olhadelas (olhares fracos) que se sabem contaminadas/observadas por múltiplas (in)visibilidades (nos diversos eixos de subordinação/dominação). Neste social transvisível circulam assim fluxos identitários e comportamentais estereotipados, com marcadores/performances visuais excessivamente estabilizados e simplificados (olhares fortes), mas também podem circular, podem ser publicamente partilháveis (se bem que não para públicos maioritários mas sim para públicos específicos), identidades instáveis, olhares fracos.

As nuances perspectiváveis destas visibilidades, invisibilidades e intervisibilidades estão muito dependentes das concepções, monolíticas e opostas, por um lado - ou mais subtilmente, interrelacionadas, por outro - que podemos ter de espaços privados e espaços públicos e, nomeadamente nas identidades sexuais, na forma como conseguimos ou não perspectivar a formação de públicos, de culturas públicas, a partir da partilha do que até aqui tendia a ser visto como privado, os afectos e seus múltiplos efeitos.

 

A ideologia do coming out

A narrativa identitária do coming out gay é um exemplo duma narrativa que se globalizou, dum olhar forte hegemónico. É uma narrativa de localização especificamente urbana, metropolitana (Sinfield, 2000: 150) e da classe média, branca, exclusivamente gay e consumista norte-americana, que relocaliza todas as outras narrativas de vidas homossexuais como incoerentes, oprimidas, instaladas na falsidade e na hipocrisia, recusando ver a sua verdade, resumindo, no armário (com os seus marcadores epistemológicos do segredo e da revelação). Na medida em que muitos dos estudos lgbt acompanharam e promoveram esta hegemonia, foram também eles cúmplices deste etnocentrismo sexual. Este etnocentrismo é político num sentido radical, porque está alicerçado nos conceitos de cidadania, progresso e espaço público próprios da política ocidental – muito em particular na forma excessiva como silenciou a multiplicidade e fragmentaridade dos espaços privados e públicos, assim como a multiplicidade de relações assimétricas, a múltiplos níveis (em diferentes eixos de subordinação/dominação), que se estabelecem entre estes espaços, cruzando o âmbito privado e público duma forma que não se compadece com o simplismo de colocar a política exclusivamente na praça pública e a vida sexual no privado, não só esvaziando de expressão de individualidade e afectividade o espaço público (como já foi multiplamente denunciado, nomeadamente por Richard Sennet), como também esvaziando de valor público (pelo menos para alguns públicos) muitas das relações vividas em espaços precipitadamente empurrados para o privado.

Um tal processo de localismo globalizado (“processo pelo qual determinado fenómeno local é globalizado com sucesso”, Santos, 2004: 335), nomeadamente a disseminação global da ideologia do coming out, foi possível porque foram mobilizados muitos recursos mediáticos para a difusão desta identidade que se afirma acima de tudo como visibilidade, não exactamente de si, mas dum determinado padrão de consumo: consumo de locais com práticas específicas, de bens específicos e de imagens específicas. O facto desta visibilidade ser acima de tudo uma visibilidade de consumo distraiu a atenção do facto desta ideologia ser essencialmente uma ideologia da visibilidade, ou seja, da afirmação pública duma, e de uma só, orientação e prática sexual. Mas a forma como esta narrativa identitária conseguiu reunir à sua volta imensos recursos, principalmente simbólicos, tem a ver com interesses muito mais profundos.

Por um lado, muitos grupos com práticas homossexuais aderiram também a este modelo porque ele provou ser politicamente útil, pelo menos em alguns países, na conquista de determinados direitos (direitos dos quais tendem a ter uma visão igualmente hegemónica quanto à sua desejabilidade para todos os praticantes de actos homossexuais – houve uma vanguardização destes direitos à custa do silenciamento de práticas que eram, e são já, vividos por muitos praticantes de actos homossexuais). Mas o que não deveria ter sido mais do que uma estratégia política tornou-se uma armadilha/colonização identitária, e não só pelo espaço consumista que proporcionou. Tornou-se uma armadilha identitária pela forma como permitiu, mais uma vez, categorizar e policiar publicamente fronteiras entre pessoas e grupos. É neste valor de policiamento que apostam, não só os grupos publicamente homossexuais (estes iludidos por esta falsa vitória), como também todas as forças tradicionais da sociedade, satisfeitas de constatarem que as fronteiras das suas vidas sociais não estão a ser minimamente beliscadas.

O que sugerimos aqui é que há que ensaiar uma abordagem pós-colonial queer do sistema-mundo cultural, nomeadamente das narrativas transvisuais que incluem a vida sexual; pós-colonial porque tentando desconstruir as raízes deste etnocentrismo político, queer porque anti-heteronormativa, ou seja, não só não exclusivamente heterossexual/homossexual, como também não exclusivamente ligada a formas de sociabilidade tradicionalmente perspectivadas como maioritariamente impregnadas de hetero ou homonormatividade.

De forma mais radical identidades e/ou práticas queer são identidades e/ou práticas anti-heteronormativas, ou seja, identidades e/ou práticas que expõem a ficção ideológica que consiste em estabelecer uma relação de causalidade entre o sexo anatómico, o género[1] e o desejo sexual; estas identidades circulam em espaços sociais anti-heteronormativos, espaços em que não se esperam determinadas configurações sociais simplesmente porque se pensa existirem as tais relações causais necessárias entre sexo anatómico, género e desejo sexual. Este programa de acção política coincide com a visão mais radical do projecto queer, ou seja, queer não é apenas a identidade sexualmente marcada, mas é, mais latamente, toda a identidade deslocada e tangencial aos marcadores narrativo-visuais habituais, identidade transvisual, portanto.

Este modo de produção de globalização da ideologia do coming out (um localismo globalizado) tem o seu reverso no globalismo localizado (“impacto específico de práticas e imperativos transnacionais nas condições locais, as quais são, por essa via, desestruturadas e reestrutradas de modo a responder a esses imperativos transnacionais”, Santos, 2004: 335): ao localizar-se esta narrativa coloniza identidades, práticas e desejos. Portugal é um exemplo dum país socio-identitariamente periférico (se considerarmos a existência dum sistema-mundo cultural socio-identitário) no sentido em que produz unicamente globalização sob a forma de globalismos localizados.

 

Alternativas

Restaria analisar que estratégias culturais podem ser adoptadas num mundo capitalista neoliberal em que a escassez de recursos económicos condiciona a capacidade de circulação, e logo de existência, das identidades transvisuais glocais (glocais porque não estão presas no espaço e no tempo, nem imunes às negociações identitárias com os fluxos identitários hegemónicos) alternativas. Essas estratégias passam definitivamente pela publicidade dos afectos em circunstâncias de produção específicas, para audiências colectivas/públicos/receptores, específicos, construindo comunidades e culturas públicas específicas, que sejam uma resposta política, mas também afectiva, à injustiça e violência social. Existem formas alternativas de dar testemunho e de testemunhar, formas alternativas de memória cultural, formas alternativas de fazer história, formas alternativas de construir artefactos culturais que criam os seus próprios contra-públicos, que criam esferas públicas mais inclusivas, mais seguras, menos emocionalmente agressivas, culturas que re-inventam criativamente, corporalmente, por vezes ritualmente, a agressão social, em vez de a silenciar ou de a medicalizar[2]. A estas culturas chamou Ann Cvetkovich culturas do trauma, sendo que trauma é por ela perspectivado como a resposta, variada e disseminada, social e cultural, às exigências de ter que lidar com as consequências psíquicas de eventos históricos e sociais agressivos para o corpo e para o espírito. O capitalismo neoliberal é para esta autora um desses eventos, uma experiência colectiva diariamente, insidiosamente,  traumática que gera muitas respostas colectivas possíveis, muita partilha pública de afectos possível.

A contra-hegemonização de Cvetkovitch não é global; é antes necessariamente local, presencial, corporal, na sua produção. Significa isto que, para esta autora e para quem partilhe da necessidade duma política que seja também uma terapia para a agressão e violência social, propostas como as de Boaventura de Sousa Santos de produzir uma globalização contra-hegemónica através  do cosmopolitismo, ou seja, “a solidariedade transnacional entre grupos explorados, oprimidos ou excluídos pela globalização hegemónica” (Santos, 2004: 337), não são suficientes, a não ser que se especifique formas ou géneros culturais que possam ser corporalmente produzidos e colectivamente recepcionados.

Não basta, portanto, uma rede solidária transnacional de homossexuais assumidos exigindo uma igualdade de direitos. Há que reconhecer que determinadas identidades glocais estão a ser excluídas, não pela sua identidade publicamente homossexual oprimida, mas pelo facto de praticarem a homossexualidade e a heterosexualidade doutra forma. E estão a ser excluídas por homo e heterossexuais. Estas comunidades não querem esta solidariedade, este diálogo, por exemplo com grupos e associações que promovem o coming out como única alternativa identitária para quem pratica sexo homossexual.

Apesar de muitas destas identidades glocais existirem já como sociabilidades estruturadas, estas outras práticas homo e heterosexuais muitas vezes não conseguiram ainda afirmar-se como cultura, como espaço público, estão silenciadas.

A análise destas práticas é trabalho para uma sociologia das ausências:

 

Os silêncios, as necessidades, e as aspirações impronunciáveis só são captáveis por uma sociologia das ausências que proceda pela comparação entre os discursos disponíveis, hegemónicos e contra-hegemónicos, e pela análise das hierarquias entre eles e dos vazios que tais hierarquias produzem. O silêncio é, pois, uma construção que se afirma como sintoma de um bloqueio, de uma potencialidade que não pode ser desenvolvida (Santos, 2000: 30).

 

Mas também, diríamos, para uma etnografia dos afectos. Se a sociologia das ausências pode identificar os silêncios, a etnografia dos afectos pode oferecer os géneros culturais que façam deles cultura, voz, corpo.

Assim, o que pode está a ser sociologicamente silenciado/invisibilizado nas nossas sociedades (silenciamento/invisibilidade sociológicos que são, também eles, globalmente produzidos), não é só a vida daqueles que optam por ser pública e exclusivamente homossexuais (os, assim chamados, assumidos) mas, mais subtilmente silenciadas, são as vidas de todos os que conjugam as práticas hetero e homossexuais com muitas outras formas de viver publicamente os afectos e a política.

O que está a ser ainda mais silenciado é, em muitos casos, a bissexualidade privada, ou publicamente fragmentada, de muitas vidas. Isto acontece porque, mais ameaçador para a ideologia da família tradicional do que a família publicamente homossexual é o facto da bissexualidade ter convivido, em muitos países há séculos, com essa mesma família tradicional (obviamente que este convívio é historicamente assimétrico no que aos géneros diz respeito, sendo não só mais frequente nos homens do que nas mulheres, como sendo mais fragmentado publicamente nos homens e mais fragmentado privadamente nas mulheres). É o terror deste reconhecimento público que faz do coming out uma ideologia produzida pelos subalternos, mas também, e cada vez mais, principalmente, pelos dominadores.

O que está a ser silenciado é, em muitos casos, a forma como o acesso ao prazer inclui a ritualização da violência e do poder, como única resposta possível ao trauma. Isto acontece pela predominância de dois tipos de produção cultural: o discurso terapêutico que discursivizou excessivamente a resposta ao trauma, e o discurso feminista que se recusa a confrontá-lo.

 

Os queer studies frisaram a instabilidade e possível incoerência de todas as identidades sexuais, expondo que a fixidez duma figura homossexual existe apenas para legitimar a falsa fixidez da figura do heterossexual. Mais, ao ser o suplemento desviante deste binómio existe para garantir a heterossexualidade como norma, como neutro, como centro. Muitas vezes esquecemos que deste centro está arredada a homossexualidade, mas também, uma qualquer, mesmo que pontual, bissexualidade. Da mesma forma a fixidez da figura pública homossexual, do assumido, arreda do centro todas as homossexualidades privadas. Ambas remetem ao privado todos os afectos e sexualidades que não se expressem nos termos das culturas dominantes, que resistam aos falsos binarismos sexuais.

 

Contra-hegemonizar trans-localmente

Em espaços onde a disseminação da narrativa do coming out é forte é difícil conceber que as vidas daqueles que praticam homossexualidades não sejam por ela minimamente afectados. Nesse sentido, não cremos que existam hoje em Portugal vidas sem coming out – mesmo estes exemplos que foram mencionados como não realizando esse percurso não escapam a um diálogo imaginário com ele.

 

Enquanto o discurso colonial assentou na polaridade entre o colonizador (Prospero) e o colonizado (Caliban), o pós-colonialismo salienta a ambivalência e a hibridez entre ambos já que não são independentes um do outro nem são pensáveis um sem o outro. (Santos, 2001: 31).

 

No entanto, contra-hegemónicas podem ser também as vidas que consomem de forma selectiva a narrativa do coming out, seus lugares e marcadores, naquilo que alguns autores consideram ser um novo papel da imaginação na vida social (Boellstorff, 1998: 218). Nomeadamente  na construção de diferenças a posteriori : “ This is the sense of quite unprecedented diversity created by the differential consumption of what once been thought to be global and homogeneizing instituitons (...)” (Miller, citado por Boellstorff, 1998: 230). Para Sousa Santos este será eventualmente um consumo subversivo:

 

[...] ao subverter os essencialismos, a hibridez pode alterar as relações de poder entre os sentidos dominantes e os sentidos dominados. O espaço híbrido cria abertura pelo modo como descredibiliza as representações hegemónicas e, ao fazê-lo, desloca o antagonismo de tal modo que ele deixa de sustentar as polarizações puras que o constituíram. (Santos, 2001: 33).

 

Para Boellstorff esta é uma forma de trans-localismo em que se estabelecem relações de proximidade e identificação, em que os sujeitos se sentem parte dum mesmo arquipélago identitário, conjuntamente com outros sujeitos locais, nacionais e transnacionais (não se reconhecendo nem os mesmos, nem diferentes deles). O consumo ou tradução do que, para este autor, não chega a ser vivido como hegemónico, não é uma tradução de um dado contexto para um contexto idêntico, mas sim de um dado contexto para um contexto totalmente diferente, diríamos onde até as próprias fronteiras do contexto em causa são diferentes. Por exemplo, em cada localidade, existem já fortes referências quanto ao que pode ser uma vida com práticas homossexuais dentro duma certa normatividade – e pode acontecer a complexidade desta normatividade a cruzar-se com a normatividade do coming out, reconfigurando-se mutuamente. Para este autor o facto destas narrativas poderem incluir aspectos formalmente contraditórios é apenas um dos sinais de como têm peso histórico efectivo e se constituíram em ideologias orgânicas (Gramsci), muito mais fortes do que qualquer sistema filosófico coerente.

A metáfora do arquipélago usada por Boellstorff andará eventualmente perto das comunidades-amiba de Sousa Santos:

 

No paradigma das comunidades-amiba, (...) a identidade é sempre múltipla, inacabada, sempre em processo de reconstrução e invenção: uma identificação em curso. A comunidade é, neste paradigma, vorazmente inclusiva e permeável, alimentando-se das pontes que lança para outras comunidades e procurando comparações interculturais que confiram o significado mais profundo à sua concepção própria de dignidade humana, sempre ávida de encontrar formas de estabelecer coligações de dignidade humana com outras comunidades. (Santos, 2000: 314).

 

            Boellstorff parece, no entanto, algo ingénuo face à desigualdade das trocas entre tradições re-inventadas e hegemonias transnacionais, nomeadamente não só quanto à desigualdade de recursos entre as classes com mais facilidade de acesso a cada uma delas, como quanto à desigualdade dos próprios recursos mediáticos utilizados por cada uma delas (e ao facto das narrativas hegemónicas serem regra geral boa mercadoria, mediática, mas não só, pelo facto de conseguirem produzir o seu próprio nicho de consumidores).

 

Conclusão

            Constata-se assim que a crítica a esta transvisibilidade hegemónica acaba por ser também uma crítica à modernidade e às suas narrativas de progresso, desenvolvimento e visibilidade, nomeadamente à forma como todas estas características foram sendo consideradas como existentes unicamente nas vidas metropolitanas do Ocidente desenvolvido, num quadro muito restrito do que são e como se relacionam os espaços privados e públicos. Pensamos também que no futuro destas investigações ficará claro que a modernidade ocidental foi um localismo globalizado que silenciou muitas alternativas e que exige hoje um conhecimento-reconhecimento, um conhecimento solidário (Santos, 2000: 29) e que este permitirá “a reinvenção da emancipação social, feita a partir das escavações nas tradições marginalizadas ou suprimidas pela modernidade ocidental” (Santos, 2000: 41.). O uso das tradições, como também bem salienta Sousa Santos (idem, p. 322) deve ser ele também selectivo e instrumental, sujeito também ele, não só a narrativas hegemónicas, como também a um trabalho da imaginação.

 

Anabela Rocha, Dezembro 2005

 

 

Referências bibliográficas

 

Livros

Butler, Judith (1990), Gender Trouble – Feminism and the subversion of Identity. New York, Routledge

 

Cvetkovich, Ann (2003), An Archive of Feelings – Trauma, sexuality, and lesbian public cultures, Duke University Press, Durham & London

 

Santos, Boaventura de Sousa (2000) A crítica da razão indolente – contra o desperdício da experiência. Porto: Afrontamento

 

 

Colectâneas

Boellstorff, Tom (1998) “The Perfect Path: Gay Men, Marriage, Indonesia”, in Corber, Robert e S. Valocchi, Stephen (org) (2003), Queer Studies – An Interdisciplinary Reader. Malden, Oxford, Melbourne e Berlin: Blackwell Publishing Ltd, 218-236

 

Duggan, Lisa (1993) “The trials of Alice Mitchell: Sensationalism, Sexology, and the Lesbian Subject in Turn-of-the-century America”, in Corber, Robert e S. Valocchi, Stephen (org) (2003), Queer Studies – An Interdisciplinary Reader. Malden, Oxford, Melbourne e Berlin: Blackwell Publishing Ltd, 74

 

Santos, Boaventura de Sousa (org) (2004), Reconhecer para Libertar. Porto: Afrontamento

Santos, Boaventura de Sousa (org) (2001), Entre ser e estar. Porto: Afrontamento

 

Sinfield, Alan (2000), “Transgender and les/bi/gay identities”, in Alderson, David e Anderson, Linda (org) (2000) Territories of Desire in Queer Culture: refiguring contemporary boundaries. Manchester: Manchester University Press, 150

 

Anexo (citações livremente traduzidas)

“[...] a historical process of contested narration [...],Duggan, Lisa (1993) “The trials of Alice Mitchell: Sensationalism, Sexology, and the Lesbian Subject in Turn-of-the-century America”, in Corber, Robert e S. Valocchi, Stephen (org) (2003), Queer Studies – An Interdisciplinary Reader. Malden, Oxford, Melbourne e Berlin: Blackwell Publishing Ltd, 74

 

“There is no gender identity behind the expressions of gender; that identity is performatively constituted by the very “expressions” that are said to be its results.”, Butler, Judith (1990), Gender Trouble – Feminism and the subversion of Identity. New York, Routledge, 25

 

“My goal is to suggest how affect, including the affects associated with trauma, serves as the foundation for the formation of public cultures. […] Trauma cultures are actually doing the work of therapy; rather than a model in which privatized affective responses displace collective or political ones, my book proposes a collapsing of these distinctions so that affective life can be seen to pervade public life.”, Cvetkovich, Ann (2003), An Archive of Feelings – Trauma, sexuality, and lesbian public cultures, Duke University Press, Durham & London, 10



[1] A radical interpretação de sexo de Butler, como sendo também um efeito do género, e não matéria-prima biológica neutra, leva à conclusão que não existe portanto uma relação necessária entre o género e o corpo.

[2] “O meu objective é sugerir como o afecto, incluindo os afectos associados ao trauma, funciona como fundação para a formação de culturas públicas. […] As culturas do trauma estão de facto a fazer o trabalho da terapia; em vez dum modelo em que respostas afectivas privadas deslocam respostas colectivas ou políticas, o meu livro propõe o colapsar dessas distinções de forma a que a vida afectiva possa ser vista como disseminando-se na vida pública.” Cvetkovich, 2003: 10)